禅宗所说的真如、实在，便是佛教的最高真理，但必须明心见性而后得。
仁不在认识对象之中，而在自己心中，其心理基础就是同情心，并由此产生出仁的道德品质。情感主义严格遵守真理与价值相互对立的二元立场，它同价值中立论在实质上是相同的。
因为离开情感，人的存在问题就变得模糊不清了，人的价值和意义的问题也就失去了存在的依据和条件。这就构成了儒学理论的另一面，即只重视情感本身的提升与理性化，而忽视甚至鄙视认知理性的作用。一切道德依靠于我们的情绪。[3] 还有许多新儒家也持类似看法，这是完全正确的。[9] 他不仅认为，同情心在道德中具有决定性作用，而且认为，它具有超越时间和地域、国家、民族的普遍性，就是说，它是人类共有的道德基础。
仁知合一就是情感与理性的合一，二者不是外在的对立关系，而是内在的统一关系。但是另一方面，他的著名的大鹏游、蝴蝶梦以及鱼之乐，却又表现了炽热的情感。他在《理学谵言》中，对包括朱熹、王阳明在内的理学，有非常深刻透辟的分析，令我十分敬佩。
我在北大哲学系读书时，中国哲学史这门课程中有关汉晋隋唐部分的内容，就是以汤先生的著作为主要参考教材，虽然读起来很吃力，但是却有缘进入一个巨大的知识宝库，知道怎样去读书。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》《魏晋玄学论稿》等巨著就是在这种精神支持之下写出来的。对我们而言，鞭辟入里谈何容易，这是需要毕生精力以至生命去换取的。正因为中西文化的关系问题是整整一个时代的问题，也是当前的学术文化研究不能回避的问题，因此需要我们提出有意义的真知灼见。
我的本科毕业论文的题目是有关魏晋玄学的，于是，汤先生的《魏晋玄学论稿》便成了我的最重要的必读文献，我反复阅读过多次，每次都有收获，但每次都觉得意犹未尽。文化之探求乃真理之讨论[1]，这是汤先生研究哲学文化的根本立场和一贯态度，为我们后辈树立了一个典范。
冲突是不可避免的，而调和则是双方的，也是长期的、复杂的。* 原载《中国哲学史》2001年第2期，第9‒10页。也许任何人都能说出这样的见解，但是，这样的见解却没有汤先生这句话[6]所包含的全部真理性。这种胸怀，表现了一位中国青年学者的自信与求真精神
[8]故孔子教人以多闻多见而得之，又著于大畜之象曰：‘多识前言往行，以畜其德。[24]《习学记言》，第27页。牟宗三先生将朱子所谓心说成形而下的认知心，这是不符合事实的。[13]《习学记言》，第205页。
续[22]： 既然叶适取消了人性的超越根据，不以天人合一境界为人生的终极目的，那么，叶适有没有终极关切，也就是宗教诉求？ 事实上，叶适是有宗教诉求的，他的宗教诉求主要表现在对于天的敬畏。他之所以这样做，正是为了重新建立儒家德性之学的谱系：孔子开创的儒家学说不是后儒所说的先天性命之学，而是重视后天经验的德性之学。
在中国历史上也有不同的主张。正是在这个意义上，叶适并没有区分哪种性命之学，而是将他们统统归之于后儒，将他们的学说归之于性命之学、心性之学，而进行了批判，这是很能说明问题的。
因此，除了当下的生活实践和经验之外，还要在前言往行即历史典范中去学习，这样的历史典范是非常重要的。二程强调内在的心性修养，以此实现超越，进入天人合一境界。叶适所要建立的原则是现实原则，还是理想原则，这是可以讨论的，但叶适决不是没有理想的人生追求，这一点是肯定无疑的。[25]《习学记言》，第76页。为此，它对宋儒的心性之学从源头上进行了考察并进行了批评，除了对中庸的天命之谓性、《易·系辞》的形而上者谓之道、《乐记》的人生而静天之性也等重要学说一一进行批评之外，还特别对孟子的耳目之官不思而蔽于物、心之官则思的说法进行了严厉批评。与天为一，则学者之过也。
问题不在于叶适生活的时代有没有商人和商业经济（这一点是无疑的），而在于叶适作为一名儒家学者，能够看到商业经济及其利益的重要性，并对商人（富人大凡与商业有关）作出极高评价，这是一般儒者难以企及的。-------------------------------------------------------------------------------- * 原载《哲学研究》2001年第4期，第65‒70页。
[24] 叶适所说的命，与理学家所说并不相同。追根溯源，他将宋代性命之学追溯到《大学》《中庸》《易·系辞》等儒家著作以及孟子，否定了从孔子到曾子、子思再到孟子的所谓传承谱系，主张回到孔子。
叶适是具有强烈的现实关怀的思想家，也是一位关心人生价值的思想家，但他并没有走上内在超越（当代新儒家的说法，姑言之）之路，而是关心人的现实存在，重视人的经验认识能力，并以此建立其德性之学，其策略则是回到儒家原典，重新审视人性问题。德性之学，以聪明为首，这是叶适立论的根据之所在。
[2]《习学记言》，第52页。他说：‘天命之谓性，……盖人之所受者衷，非止于命也。孔子的修德之学就是以多闻多见、择善而从为其根据的。叶适以其特有的智慧和勇气，敢于破先天之学，而立后天之学，给予经验世界以重要地位，赋予人的感性存在以正面价值，正视人生遭遇，面对人生问题，以其知识谱系学的策略解决德性问题，开出了儒学发展中的另一条重要的经验主义传统，使人们能够在现实存在之中畜德、成德，应当说作出了历史性贡献。
与传统的以农为本的思想不同，叶适明确指出：市者，天下之利也。[1]《习学记言序目》，第557页。
除了孔子及原始经典之外，诸子百家之学皆在其批判之列，其中，宋代的性命之学（亦即心性之学）是其批判的主要对象。内外交相成的方法从正面肯定了人的理性能力，肯定了思。
德性主义与功利主义本来是两种不同的学说，很可能是互相冲突的。董仲舒所代表的是一种宗教式的道义论，他的理论基本上被宋儒所接受，但内容发生了变化。
志者，我之所以为我也。这就更加值得我们重视了。德性成于学，学成于耳目见闻，以及由前言往行而得的历史典范之知，这被认为是儒家成德之学的真正的统纪即道统，这个统纪即道统是前后一贯的，不应有断绝。按照这种说法，商人也有德，贡献于社会，就是最大的德。
理学家在佛教心性论的刺激、挑战之下，需要找到人性的超越根据，以说明善的普遍必然性，并以此与佛教相抗衡。[14]《习学记言》，第186页。
人人都生活在历史中，生活在历史的时间与空间所构成的谱系之中，只有承认这一点，人的存在才是有据的，多识前言往行以畜德也是有据的。从心灵哲学的角度看，人心究竟是什么，这是理学心性论所要解决的重要问题。
按照理学家的说法，命是内在地赋予人的，因而成为天命之性。生当千百年之后，亦能接尧舜禹汤之统，但只能回到生活世界，回到生活经验，使用日常语言，从日常行为中踏踏实实培养人的德性，这就是叶适的知识考古学所要告诉我们的。
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